明鏡歷史網: 人间何处有天国——金田起义161年祭: 太平天国运动正是千千万万民众连基本生存权都不能得到起码满足的社会生态下爆发的革命，即便领袖人物的起事动机别有用心，即便这场革命后来有所变质，也不能否定其社会革命的基本性质。 《太平天国》 [ 美 ] 史景迁著 朱庆葆等译 广西师范大学...
《太平天国》 [美]史景迁著 朱庆葆等译
广西师范大学出版社 2011年9月第一版 440页，56.00元
《上帝与皇帝之争：太平天国的宗教与政治》 [美]托马斯·H.赖利著 李勇、肖军霞、田芳译
上海人民出版社 2011年9月第一版 191页，35.00元
2011年岁杪，总觉得还有某个历史大事件没有大张旗鼓地纪念。直待看到史景迁的《太平天国》与托马斯·H.赖利的《上帝与皇帝之争：太平天国的宗教与政治》，这才恍然大悟，2011年恰是金田起义一百六十周年，也是逢十的大年头。
毛泽东曾历数秦朝的陈胜、吴广，“直至清朝的太平天国，总计大小数百次的起义”，把这种农民的反抗运动，赞扬为“历史发展的真正动力”。在人民英雄纪念碑的底座上，象征太平天国的“金田起义”与象征辛亥革命的“武昌起义”分别是八大浮雕之一。去年，对孙中山领导的辛亥革命，中国共产党人继庆祝建党九十周年以后，以“最忠实的继承者”的身份隆重纪念其一百周年。然而，与前两个事件的高调纪念相比，对太平天国的纪念简直可以说是不着调。马克思主义史学家胡绳有中国近代三次革命高潮说，太平天国与辛亥革命各居其一。按史景迁的说法，“共产党当局把太平天国看成社会主义者的原型”（页5），如今同为逢十之年，纪念第三次革命高潮轰轰烈烈，对第一次革命高潮却少语寡言，未免让人有厚此薄彼之感。
无论学术著作，还是通俗读物，从罗尔纲到陶短房，从简又文到唐德刚，读书界不难找到关于太平天国的图书。去年出版的两种，未见得是最佳作品。当然，如果你觉得“学术著作太深奥，教科书又太枯燥”，不妨去读史景迁妙笔生花的《太平天国》。赖利表扬史景迁“以戏剧性的方式聚焦了洪秀全这个人，写下了一部生动感人的记叙”，但潜台词只是肯定其可读性，对它的深度似乎并不以为然。赖利自称他的研究“试图建构一个更广阔的宗教和意识形态背景”（页15），认为洪秀全发动的“是一场深刻的转变意识形态的革命”（页19）。这一说法，与毛泽东把洪秀全、孙中山列为“代表了中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物”，在落脚点上有那么一点契合。赖利一厢情愿地把太平天国运动诠释成基督教本土化过程的顶点，进而对“太平基督教”（即“拜上帝会”）不吝赞词，但读完其书，却感到他对这段历史颇有错判与误读。
对于太平天国运动，学界往往纠结于“叛乱”与“革命”的定性。史家立场决定史实表述，誉之者颂其为民族革命（例如萧一山），阶级革命（例如罗尔纲）；钱穆《国史大纲》称之“洪杨之乱”，《剑桥中国晚清史》（下称《晚清史》）称之为“太平军叛乱”。与其急于正名，不如首先征实，即确定这场运动最深层的动因与主要的参与者。
鸦片战争后，清帝国被动纳入资本主义的世界体系，这种在坚船利炮威逼下的被迫开放，付出的代价是巨大的。不妨说，正是鸦片战争，为太平天国运动种下了外部的因。太平天国运动爆发不久，马克思在《中国革命与欧洲革命》中指出，“鸦片贸易所引起的金银外流，外国竞争对本国生产的破坏，国家行政机关的腐化，这一切就造成了两个后果：旧税捐更重更难负担，此外又加上了新税捐。”对业已席卷中国南部的巨大风暴，马克思在揭示其“国家行政机关的腐化”的内因时，也深刻指明了鸦片战争给中国社会带来的根本性破坏。
然而，正如唐德刚所说，在中国历史里，“外患”往往都是偶发的，而“内乱”则多是历史的“必然”，晚清历史蹒跚走到太平天国时，已进入“玉石俱焚的周期性内乱”（当然，前述外因不仅缩短了这轮周期性，也加剧了内乱的惨烈度）。
整个社会的严重不公，官僚政治的全面衰败，官员道德的普遍沦丧，虽是历次王朝危机的共性，在鸦片战争前后十年间却于此为烈。早在洪秀全闹事的十二年前，素称富庶的东南地区，经贪官污吏层层加码，原先规定缴入国库的三升税米竟激增到一斗，愤激的农民无以卒岁，只得杀了耕牛另找出路。龚自珍在《己亥杂诗》中吟道：“国赋三升民一斗，屠牛那不胜栽禾！”
由于鸦片战争，一方面，传统的农村经济遭受深度的摧残，另一方面，为偿还赔款，头会箕敛变本加厉，贪污腐败与时俱进。及至1850年，连曾国藩都承认：“吏役四出，昼夜追比，鞭扑满堂，血肉狼藉。”也难怪起事民众在文告中抗议：“天下贪官，甚于强盗；衙门酷吏，无异虎狼”；“官以贿得，刑以钱免，富儿当权，豪杰绝望。”据官方报告，金田起义前，杀官绅、占城池的群体性事件已遍及广西七府一州。道光状元龙启瑞描述当时局势道：“如满身疮毒，脓血所至，随即溃烂。”
以农民为主体的中国老百姓是世界上最能隐忍，也最好说话的，不到走投无路，决不会铤而走险的。在农民战争史成为史学研究“五朵金花”之一的上世纪五六十年代，有一种见到“盗匪”滋事就捧为农民起义的偏差。但也决不应该由此走向另一极端，把那些逼上梁山的下层民众都说成是天生的流氓暴民，而对他们遭受的不平、苦难与发动的抗争与革命，全然泯灭了起码的史家良知，缺乏应有的“理解的同情”。
在历史研究中，固然不能把阶级分析方法奉为万应灵药，但在面对群体性事件时，完全无视参与主体的阶级构成，肯定是非历史主义的谬种。那么，金田起义与整个太平天国运动的主体参与者究竟是哪些社会阶层呢？
且不说金田首义的八大领袖中半数是下层知识分子（洪秀全、冯云山、韦昌辉与石达开），对这些始作俑者，近年学界颇有指责他们动机不端的说法。然而，像陈玉成与李秀成这样起自部伍的将领，也都出身最贫苦的农民阶层。李秀成自述“在家孤寒无食”，“度日不能，度月更难”，才投身太平天国的。史景迁说：
最早参加拜上帝会的人在银坑或在零星分布的煤矿里劳作，有木匠、铁匠、磨坊工人、居无定所的剃头匠和算命先生，兜售药品、盐巴、鸦片或豆腐的商贩、船民、柴夫、烧炭工人、牧人、挑夫，还有那些逐活而生的零工。（页112）
这一说法，既有史家简又文的实证研究为支撑，也有李秀成的口述史料做印证：“从者俱是农夫之家，寒苦之家。”
太平军由桂入湘，声威大震，关键在于贫农、矿工、船夫、会党等苦难民众赴义如云，据《李秀成自述》，他们“实因食而随”。太平军的号召力之所以剧增，固然有《奉天讨胡檄》以“务期肃清胡氛，同享太平之乐”鼓动满汉冲突的因素，但当时满汉对立未臻于白热化，其排满强度远不及辛亥革命前夜来得激烈，故不宜纯粹界定为反满性质的民族革命。
太平天国运动最深层的社会原因，“在于民众对富豪权贵普遍抱有敌意”（《晚清史》页302），阶级的不平等已经突破社会所能容忍的张力。不胫而走的底层民谣也许最能表达广大民众的愤怒呐喊：
百万身家欠我钱，不穷不富任耕田。
无食无穿跟我去，穷饿老天保尔安。
社会结构的顶端是“百万身家”的少数富豪权贵，却仍贪得无厌，对穷人欠钱不还；而作为中间阶层的“不穷不富”的自耕农不再构成社会的主体；整个社会的绝大多数都已沉沦到“无食无穿”的“穷饿”境地，只能祈求老天的保佑。社会不公已逾极限，作为对这种不公的自发反应，马克思在《中国革命与欧洲革命》里说，“连绵不断的起义已延续了十年之久。”而腐朽的清政府除动用国家机器镇压外，已别无让社会切实回归稳定的良方妙招，导致革命的社会危机已无计化解。正是在这种情势下，有人登高一呼，鼓吹“太平一统光世界”（洪秀全诗句）的天国理想，号召“无食无穿跟我去”，对穷饿乞天的广大民众，自有极大的吸引力，而洪秀全趁势而起充当了这样的角色。
纵使有论者怀疑并论证洪秀全在起事动机与鼓动手段上居心叵测，以便坐实太平天国运动不过是洪秀全（及其首义同盟者）一手促成的叛乱。但这些论者不仅过分夸大了个人在历史上的作用，而且忘记了恩格斯关于革命的经典论断：“任何地方发生革命动荡，其背后必然有某种社会要求，而腐朽的制度阻碍这种要求得到满足。”毫无疑问，太平天国运动正是千千万万民众连基本生存权都不能得到起码满足的社会生态下爆发的革命，即便领袖人物的起事动机别有用心，即便这场革命后来变质，也不能否定其社会革命的基本性质。
鸦片战争使中国社会发生了深层的变动，被迫开放后，包括基督教在内的外来新观念强烈冲击了中国既有的社会价值观念。第一次鸦片战争期间，约有二三十万中国人皈依了基督教。洪秀全借助这一外来宗教的某些碎片，拼缀成号召民众、组织运动的旗幡，但也只限于利用而已。
作为出身下层的造反领袖，洪秀全的库存里并没有多少可资其有效运用的思想资源。既然旨在颠覆现存秩序，他难以从传统儒学与既有宗教中找寻思想武器，便转而借用外来的基督教。通过拜上帝会，洪秀全认上帝为爹，拉耶稣当哥，以“爷哥带朕坐天朝，信实可享福万样”，为自己打上了作为领袖的卡里斯玛光环。基督教关于上帝面前人人平等的教义最能够凸显当时社会的尖锐矛盾，也容易煽动底层民众的内心不满，而天国理想不失为动员民众为之奋斗的彼岸灯塔。洪秀全借助基督教外衣，创立拜上帝会，无非要让天下的老百姓与自己的追随者坚信不疑：上帝已选定他来为贫苦大众建立地上的天国。直到1861年，天王洪秀全还念念不忘鼓吹：“上帝基督下凡，再建上帝殿堂在天京天朝。”
拜上帝会与太平天国运动相始终，洪秀全的用意无非如恩格斯所说，“要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣”，纯粹出于利用。赖利说洪秀全“他们积极宣传天国的政见，并说服人民承认他们所从事之事业的正当性”（页143），与恩格斯的论断并不扞格。但赖利过于夸大太平教义的进步成分，将其说成是“一个革命的信仰”，认为对洪秀全他们来说，拜上帝会“不是抗议者的工具，而是他们的信仰”（序言页1），并把太平天国运动说成是“基督教本土化的过程”（页79），是一场“带有政治色彩的宗教运动，转变为全然的政治运动”（页77），却未免颠倒了目的与手段、本质与表象之间的关系。
说到底，太平教义对洪秀全来说，只是一种中国古已有之的神道设教，只不过这次设教的神道不再纯粹是土生土长的，而具有土洋结合的杂交优势。美国传教士罗孝全与洪秀全、洪仁玕都有深度接触，他在一封信里指出，太平宗教“充其量不过是用来推广和传播他自己的政治宗教的摆设，使他自己和耶稣基督平起平坐，耶稣基督、天父上帝、他本人和他的儿子，构成主宰一切的一体的主”。耶稣、上帝俱往矣，剩下的只有洪秀全本人与他的儿子，太平教义最后成为通向世袭君权的神道。这种中国特色的“太平基督教”，在本质上，已是与西方基督教风马牛不相及的怪胎。以这一教义为构建模式的太平天国，最终肯定不是上帝天国的人间版。在中国近代向西方寻找真理的历程中，类似这样的橘枳之变，也许，洪秀全与拜上帝教是第一个著例，却肯定不是最后的个案。
赖利刻意在中国文献中找出皇权与王权的原则区别，强调洪秀全“只称王不称帝的重要性”，即只有天父才能称“帝”，他只能称“王”，从而断言他以上帝信仰摧毁皇权，“不只是要对抗这一个皇帝，而是要推翻整个帝王体制”（页93）。然而，在中国对君权的描述中，“皇权”与“王权”并无本质的不同。洪秀全尽管搬来了西方的上帝，赖以在起事之初摧毁中国传统中皇帝与皇权的神圣性，但他决不是要彻底铲除专制君权。即便如赖利所说，洪秀全借助上帝反对偶像崇拜与皇权崇拜，但其最终目的还是建立新的偶像崇拜与天王崇拜，至于其名号叫“天王”还是叫“皇帝”，只是换个说法而已，实在无关宏旨。
天京政权的建立，标志着一个新国家机器的成型，由于太平教义预留了君权的席位，这一政权便向君主专制急遽转化，洪天王也就毫无悬念地成为新天朝的君主。
金田事件后，洪秀全不仅没有赖利所说“推翻整个帝王体制”的部署，反而对专制君权表现出极度的迷恋。在长沙时，他就置备了“万岁”玉玺。定都以后，天王府有门联大书：“众诸侯自西自东自南自北，予一人乃圣乃神乃文乃武”。“乃圣乃神乃文乃武”不啻是四个伟大，而“予一人”历来是中国君主的自称。洪秀全不仅刻制了文曰“天王洪日”的玉玺，还在《圣经·启示录》上批“朕是太阳”。在专制语境中，“太阳”历来象征君主，联系到“太平天日”的称号，天王特别钟情红太阳的尊号。1861年，天王颁诏，国号改成“天父天兄天王太平天国”，天父天兄不过是幌子，洪秀全才是这个天国的独有者。
起事之初，洪杨等首领与“下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之”（曾国藩《讨粤匪檄》），人际关系还相对平等。但“永安颁布的禁止豪奢的法令直接表明已经出现了一个生活汰侈的新特权阶级，他们的个人生活不受那些要求普通士兵遵奉的清规戒律的约束”（《晚清史》页304）。只举一例：就在永安，洪秀全已有三十六位后宫娘娘，其他新封诸王也都与贵妃“王娘”合府居住；而基层将士却必须奉行男营女营“不得混杂”的天条，即便“夫妻私犯天条者，男女皆斩”。
自定都天京，以天王为首、诸王为主、中高级官员为基干，构成了一个新特权阶级。绝对的权力造成绝对的腐败，与晚清政府相比，这一新特权阶级的腐化淫逸程度，完全有过之而无不及。
新落成的天王府周围十余里，比明清故宫还大上一倍。不必赘述天王殿与金龙宝座的金碧辉煌，连御用的浴盆、马桶、溺壶都是黄金打造的。天王有名位的妃嫔达八十八名（这让只有十八个有名位妃嫔的咸丰帝也相形见绌），“王娘以下备媵妾者一千二百余人，而侍女不与焉”。洪秀全无视基督教一夫一妻的约束，声称上帝与耶稣“恩准朕多娶妻妾”。他一头栽入六朝金粉里，赋诗云：“苑内游行真快活，白鸟作乐和车声”，活脱脱皇帝游幸后宫的陶醉。天王后宫也准备推行太监制，但阉割技术不过关，找来八十个男童，竟阉死了七十七人，惨无人道一至于此。
其他诸王也基本如此。东王府“回环数里，垣高数仞”，“以耀同俦，百姓震惊”；“所储珠玉宝器，价不可以数计，陈设纵横，五光十色”。东王每次出行，役使达千数百人，盛陈仪仗，“鼓乐从其后，谓之‘东龙’”；他还造龙车，“使侍妾裸曳而行”。天王恩准东王可备妻妾十一名，但杨秀清曾令天京城内十三岁至十六岁少女到官府备选，至少占有六十个“王娘”。天京内讧前，每逢洪、杨、韦、石的生日，御营总管蒙得恩就献上海选的美女，天王、东王各六人，北王二人，翼王一人，还美其名“天父赐来美女”。洪仁玕在香港时曾反对一夫多妻制，入京任干王后也妻妾成群，还以天王梦中所得“上帝新旨意”强为辩解。就连素称不好色的陈玉成，在安庆、庐州、天京等地英王府里，也都有留守的“英王娘”。
集权制必然以等级制为基石。天京政权等级森严而固化，连每级官员吃多少肉都有明文区分，与“无处不均匀”的标榜适成讽刺。整个官僚队伍由王、侯两级世袭贵族与十一个等级的官员构成。东西南北翼诸王“世袭罔替”，幼西王“斗鸡走狗，为暴于闾里”，其他“王二代”也都是纨绔无能之辈。太平天国后期，其他诸王与天王的兄长可置六名妻妾，其他高官三名，中级官员两名，小吏与一般人必须一夫一妻，在妻妾占有上也是等级分明。
家天下的痼疾也在天朝全面发作。韦杨事变后，天王“专信同姓之党”，把朝政交给王长兄与王次兄等打理，其亲侄、族兄、族侄十余人，乃至乳臭未干的小孩都相继封王，史景迁称之为“家党”。据《李秀成自述》，辅政的王长兄、王次兄“未有才情，不能保国”，王长兄洪仁发更是“贪冒聚敛，无所不为”。
新特权阶级为满足自身的“贪冒聚敛”，必然最大限度地攫取社会物质财富。早在永安时期，太平军就推行“圣库”制。为此，洪秀全颁布诏书：“有银钱须要看得破，不可分尔我。更要同心合力，同打江山，认实天堂路来跑。目下苦楚些，后来自有高封也。”借上帝的名义，以天堂相号召，以“高封”为许诺，规定“天下农民米谷，商贾资本，皆天父所有，全应解归圣库”。而赖利居然认为，圣库制“确保了上帝的所有财产，都能在他的所有的儿女之间平等地分配”（页142）。倘若确能在“所有的儿女之间平等地分配”，圣库制还不失为军事共产主义的临时措施。但前述史实已足以证明，圣库制的主要目的之一，无非是天王为首的新特权阶级为确保一己的骄奢淫逸，而占有太平军民所创造的剩余劳动与历史积累的社会财富。圣库制以天国理想为幌子，以国家权力为后盾，对太平天国全体军民在物质财富上实施了强制性剥夺。这种剥夺，让天京居民嗟怨不绝：“荡我家资，离我骨肉，财物为之一空，妻孥忽然散尽。”
正如有研究者指出：“太平天国的政治是神权专制政治，政制是极端中央集权。”（《郭廷以口述自传》182页）在这样一个君权与神权相结合的专制政体中，君权为体，神权为用，君权依旧中国特色，神权杂糅外来元素。对这样一个为新专制君权张目的神权，赖利竟然以其书献上了一曲“太平宗教，这个生气勃勃的中国基督教信仰”的颂歌（页172）。他还把天京政权说成是上帝在人间营造的天国：“在洪秀全关于历史救赎的观点中，天国是不必等待的；它不久之后就要来临；上帝在世间的统治以天京的建立为起点。”（页111）无论出于隔膜，还是囿于偏见，都未免离史实太远。
金田起义时，广西有民谣唱道：
洪杨在山招招手，山下百姓昂着头，哪管石头成粉碎，跟着洪杨到白头。（《太平天国诗歌选》46页）
作为太平军主力的广大底层民众，之所以投身太平天国运动，一方面固然当时社会现状迫使他们无以为生，另一方面也因洪秀全宣传的天国让他们充满憧憬，鼓舞他们矢志不渝地为之奋斗。据曾国藩奏，天京城破，太平军“无一降者，至聚众自焚而不悔”。有论者说，曾国藩这样奏报，意在摆功。但英人呤唎亲见，晚期太平军“坚守阵地，毫不畏缩，这种坚忍不拔的精神令人难以置信”。其间显然有一种为理想而献身的精神在激励着他们。
范文澜认为，“政治上经济上两大平等，是在封建压迫之下困苦不堪的广大人民主要是农民的迫切要求，也是中国社会进一步发展的必然条件。”（《中国近代史》页96）太平军将士多来自下层社会，现实社会的不平等让他们朦胧产生要求均贫富的平等思想。在洪秀全的全部鼓吹里，尽管有许多昏话，但也有合理的成分。在早期，例如《原道醒世训》指出：
天下一家，共享太平。几何乖漓浇薄之世，其不一旦变而为公平正直之世也！
定都天京后，《天朝田亩制度》也的确部分传达了贫苦农民和无地劳动者的素朴要求：
有田同耕，有饭同吃，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖。……天下皆是天父上主皇上帝一大家，天下人人不受私，物物归上主，则主有所运用，天下大家，处处平匀，人人饱暖矣。
这类理想展望与社会启示，以表面许诺的平等与私有权来博取支持，对太平军民的影响，“看来很可能远比汉族主义或宗教热忱的影响为大”（《晚清史》页301）。从这个意义说，太平天国运动所要完成的与其说是民族革命或宗教革命，还不如说是一场全面深刻的社会革命（当然也包含着推翻晚清政权的政治革命）。
历史学家吕思勉在剖析太平天国运动所面临的任务时指出：
社会革命和政治革命，很不容易同时并行，而社会革命，尤其对社会组织，前因后果，要有深切的认识，断非头脑简单、手段灭烈的均贫富主义所能有济。（《吕著中国通史》页478）
相对说来，政治革命还是浅层次的（即便这个任务，太平天国运动也未能完成），而社会革命所面对的挑战更全面，更深刻，也更艰巨，其全部内涵囊括近代中国转型的所有大问题。纵观中国近现代史，不仅太平天国与其后辛亥革命隐含着社会革命的内在诉求，即便国民党领导的国民革命与共产党领导的新民主主义革命，面对的仍是社会革命的严峻考试。
这里且说洪秀全政权如何应对社会革命深层次课题的。诚如吕思勉所说，天京政权的基本方针只是“头脑简单、手段灭烈的均贫富主义”，集中表现在《天朝田亩制度》中。且不说这一土地制度压根儿没有土地再分配的观念，因而在田亩分配的空间上与田亩所有的年限上缺乏实际的可操作性；即便平分土地的最低许诺，在天国政权存续的十余年间也从未兑现过，始终只是望梅止渴的一纸空文。
开出这类空头支票的，还有洪仁玕及其《资政新篇》。在应对政治改革与社会改革上，洪仁玕对“新天新地新世界”的蓝图设计，比《天朝田亩制度》还来得严密、清晰与全面，不无可取之处。但问题症结仍在于，不是纲领说了什么，而是施政做了什么。这位干王，一方面在《资政新篇》里强调“用人不当，适足以坏法；设法不当，适足以害人”，另一方面却全无愧色地推行自己明确反对的“恶政”，例证之一就是他与洪秀全滥封诸王达两千余人。在这样新特权阶级的主政下，还有可能指望他们领导一场彻底而持久的社会革命吗？
反观太平天国的纲领口号，起初也许有几分真实的愿望，未必如有的论者所说，一开始就具有欺骗性与虚伪性，只是为了煽动民众。但随着永安封王，尤其是定都天京，主政者大权在手而缺乏制约，迅速蜕变为新特权阶级而骄奢腐败，作威作福，太平天国实质上成为另一个君主专制政权。曾经鼓舞民众的纲领与蓝图也时过境迁，被这些新特权阶级弃之如敝屣。与晚清政府相比，天京政权只不过换一个旗号，换一批角色，有些弊害甚至还变本加厉。当初，广大底层民众受到这些纲领口号的召唤与引领，并为之付出了沉重的代价，甚至巨大的牺牲，只希望为自己与同命运的兄弟姊妹营造理想中的天国。但最终建成的却只是新特权阶级的“人间天堂”，最广大的太平军将士怀揣着天国的憧憬，不过充当了为新特权集团营建“天上人间”的垫脚石或过河卒。当初标榜的天国理想与最终建成天京政权之间，形成反讽式的鲜明对照，洪秀全规划的天国蓝图，对广大“跟着洪杨到白头”的贫苦民众，不啻是一场不堪回首的愚弄与欺骗。
太平天国运动，在社会革命层面，除去纸面文件与口头许诺，在实质上无所建树；在政治革命层面，尽管建立了天京政权，也不过是独据一方的改朝换代，难以走出所谓历史局限性的怪圈。孙中山指出，“洪氏之覆亡，知有民族而不知有民权，知有君主而不知有民主。”（《太平天国战史序》）说洪秀全“知有民族”，未免过誉，但说他“知有君主”，却一语中的。在新的君主专政下，不要说包涵民权、民主在内的社会革命的深层次任务无从谈起，就连最浅层的政治革命也必然归于失败。
从金田起义到天京失陷，太平天国运动历时十三年。昔日读史，也曾扼腕天京的陷落。然而，读到马克思在1862年了解真相后对天国统治者的一段评论（经查，除《全集》本，中国各种普及版的《马克思恩格斯选集》编入了马克思在1853年肯定太平天国的《中国革命与欧洲革命》，却都不选这篇文章）：
除了改朝换代以外，他们没有给自己提出任何任务，他们给予民众的惊惶比给予老统治者们的惊惶还要厉害。他们的全部使命，好像仅仅是用丑恶万状的破坏来与停滞腐朽对立，这种破坏没有一点建设工作的苗头。（《中国纪事》）
这才让人若有所悟：天京政权倘若恒久存在，影响晚清历史走向另作别论，对这一政权治下的广大民众来说，却肯定是一场新的灾难，他们必然还会揭竿而起，发出“誓将去汝，适彼乐土”的怒吼。
史家论史，或好剑走偏锋，故唐振常有言：“今日论史，极而论之，太平天国成功了又如何，恐怕是文化大革命将提早百余年发生。”（《川上集》页10）是否作如此类比，姑妄听之。但据苏联解体后的资讯披露，斯大林治下的苏俄作家奥斯特洛夫斯基——他的《钢铁是怎样炼成的》曾鼓舞过好几代革命者——临终遗言说：“我们所建成的，与我们为之奋斗的完全两样。”那些在天京失陷之际“自焚而不悔”的太平军将士，当时也许还来不及有如此沉痛的反思吧！
完稿于2012年1月，时距金田起义恰一百六十一年
虞云国，东方早报-上海书评 2012-02-26
